PHỤ LỤC I.

“BHAGAVATGITA” HAY KHÚC CA THẦN THÁNH

“Bhagavat-Gita đáng chiêm ngưỡng hơn biết bao so với tất thảy những phế tích của phương Đông!”-H. D. Thoreau.

Không còn nghi ngờ gì nữa, thiên tài của dân tộc Ấn Độ đã vươn đến những tầm vóc tối thượng trong miền suy tưởng tôn giáo. Và một trong những tuyệt tác cao quý nhất, kết tinh trọn vẹn tinh thần thần học ấy, chính là “Bhagavatgita,” hay Khúc Ca Thần Thánh. Niên đại thực sự của bản trường ca triết học vĩ đại này cho đến nay vẫn còn là một câu hỏi chưa có lời giải đáp. Các học giả châu Âu nhìn chung đều cho rằng tác phẩm không quá cổ xưa và được sáng tác sau Công nguyên; thậm chí, một vài người trong số họ còn quả quyết bản trường ca mang những dấu ấn không thể nhầm lẫn về ảnh hưởng của giáo lý Cơ Đốc, xem đó là minh chứng cho thấy tác giả hẳn đã từng tiếp xúc với kinh thánh Cơ Đốc giáo. Trái lại, các học giả Ấn Độ lại nỗ lực chứng minh một niên đại xa xưa hơn rất nhiều cho tác phẩm, đồng thời lập luận rằng bất cứ nét tương đồng nào giữa tư tưởng trong “Gita” và trong các thánh thư của người Cơ Đốc, ắt hẳn bắt nguồn từ việc chính những tín đồ Cơ Đốc đã vay mượn từ các nguồn sử liệu Hindu.¹

Từ rất sớm, “Bhagavatgita” đã thu hút sự chú ý sâu sắc của giới trí thức châu Âu, và được ngài Charles Wilkins chuyển ngữ sang tiếng Anh dưới thời Warren Hastings - người đã đích thân chắp bút viết lời tựa cho tác phẩm. Nối gót bản dịch của Wilkins là những công trình của Thompson và Davis, cùng bản dịch thơ vần luật của ngài Edwin Arnold mang tựa đề “The Song Celestial” (Khúc Ca Khung Trời). Bản trường ca uy nghi này cũng đã được chuyển ngữ sang cả tiếng Latinh, tiếng Hy Lạp, cùng hầu hết các ngôn ngữ lớn của phương Tây. Ở khắp các quốc gia, tác phẩm đã đón nhận những lời xưng tụng nồng nhiệt nhất từ giới văn nhân và triết gia, nhờ vào âm hưởng thiêng liêng cao cả cùng những ý niệm triết học sâu xa, uyên áo.

Độc giả hẳn vẫn còn nhớ, “Bhagavatgita” vốn là một cuộc đối thoại giữa Krishna và Arjuna, diễn ra ngay đêm trước thềm cuộc giao tranh khốc liệt trên cánh đồng Kurukshetra. Cuộc mạn đàm ấy nảy sinh từ việc Arjuna chối từ tham gia vào một cuộc chiến chắc chắn sẽ dẫn đến sự tàn sát người thân ruột thịt khốc liệt chưa từng thấy.

Qua những vần thơ của “Gita”, ta thấy rõ Arjuna không chỉ mủi lòng xót xa trước tình máu mủ ruột rà với những người anh em họ hàng, mà còn kinh hãi trước ý nghĩ về những hậu quả sâu xa của cuộc tàn sát biết bao con người sắp diễn ra. Bằng tâm trí nhìn xa trông rộng, chàng mường tượng viễn cảnh diệt vong hàng loạt của giới chiến binh Kshatriya tất yếu sẽ kéo theo sự suy đồi luân lý trầm trọng nơi nữ giới. Từ đó, mầm mống của tai họa kinh hoàng nhất sẽ nảy sinh-sự pha tạp giữa các đẳng cấp! Đó là một tội ác tày trời mà người ta chỉ có thể nhắc đến bằng nỗi kinh khiếp tột cùng trong tín ngưỡng. Bởi lẽ, một trọng tội như sự hỗn loạn đẳng cấp chắc chắn sẽ đày ải nhân loại xuống cõi địa ngục tăm tối dành cho những kẻ đại ác. Thậm chí, nó còn kéo theo sự đọa đày vong linh tổ tiên khỏi chốn thiên tào an lạc, làm cho “những nghi thức dâng cúng bánh Pinda² và tịnh thủy của họ bị dứt đoạn” bởi chính sự ô uế của đám hậu duệ. Đó thực sự là một viễn cảnh vô cùng đáng sợ mà họ phải đối mặt. Thế nhưng, một nỗi trăn trở khác dẫu bớt phần trĩu nặng lại vương vấn rõ rệt hơn trong tâm trí Arjuna: Liệu có hợp với đạo lý chăng khi chàng phải bước vào giao chiến với người trưởng bối đáng kính Bhisma cùng vị tôn sư Bà La Môn Drona? Cả hai vị vĩ nhân ấy, tự bao giờ, vẫn luôn nhận được từ chàng một sự tôn kính tuyệt đối.³

Thấy vậy, Krishna liền gạt bỏ những nỗi đắn đo đang vướng bận trong tâm trí Arjuna. Trước tiên, ngài nhấn mạnh vào bản chất bất diệt của linh hồn. Kế đến, ngài khẳng định thẳng thắn rằng bổn phận thiêng liêng của một chiến binh Kshatriya là cầm vũ khí xông pha trận mạc. Do đó, việc Arjuna tham chiến là lẽ đương nhiên và hoàn toàn đúng đắn, bất chấp hệ lụy có ra sao. Hơn thế nữa, Krishna nguyện gánh vác mọi nghiệp quả từ những hành động mà Arjuna sẽ thực hiện theo lời chỉ dạy của ngài. Để làm sáng tỏ điều này, Krishna phán truyền: “Những bậc trí giả chân chính nào có xót thương cho kẻ đã khuất lẫn người còn sống. Chẳng có thời khắc nào mà ta, ngươi hay những bậc quân vương kia chưa từng hiện hữu, và mai sau cũng chẳng có lúc nào tất cả chúng ta lại hóa thành hư vô... Giống như một người cởi bỏ tấm áo sờn rách để khoác lên mình y phục mới, linh hồn trú ngụ trong thể xác cũng vứt bỏ những hình hài già cỗi để bước sang những kiếp sống mới. Đao kiếm không thể chẻ đôi linh hồn, ngọn lửa chẳng thể thiêu rụi nó, dòng nước không làm nó ướt sũng và cơn gió cũng chẳng thể thổi bay... Tuyệt nhiên không có sự hiện hữu của bất cứ thứ gì tách biệt khỏi linh hồn, và cũng không thể có sự hư vô đối với bất cứ thứ gì mang những đức tính của linh hồn.”

Qua những lời giáo huấn của Krishna, có thể thấy sinh mạng cá nhân mang rất ít giá trị, một quan điểm hoàn toàn tương đồng với triết lý cốt lõi của đạo Bà La Môn. Tuy nhiên, để thấu hiểu tường tận nhân sinh quan này, người đọc phải hết sức cẩn trọng, tránh đánh đồng quan niệm của người Hindu về sự bất diệt của linh hồn với đức tin Cơ Đốc giáo về sự bất tử của linh hồn cá nhân. Theo nhãn quan Hindu, linh hồn cá nhân chỉ là một mảnh ghép nhỏ bé của Đại hồn vũ trụ⁴. Nó tựa như một luồng sinh lực, có khả năng luân hồi⁵ qua vô lượng kiếp sống, hòa nhập vào bất cứ hình hài nào dù cao quý hay thấp hèn, để tự thích nghi trọn vẹn với chốn nương náu mới. Trừ khi bám víu vào một dạng vật chất nào đó, dù thô lậu hay vi tế, linh hồn hoàn toàn trống rỗng ý thức về cá ngã.⁶ Trong hệ giá trị của người Hindu, sự tồn tại mang theo ý thức bị xem là một cội rễ của khổ đau. Bởi vậy, mục đích tối thượng và khát vọng sâu xa nhất của mọi chúng sinh hữu tình phải là diệt trừ vĩnh viễn ý thức cá biệt. Sự tĩnh lặng tuyệt đối này chỉ đạt được khi ta rũ bỏ gông cùm vật chất bằng cách buông bỏ và triệt tiêu mọi ham muốn của giác quan. Đó chính là những lập luận mà Krishna dùng để hóa giải nỗi dằn vặt của Arjuna trước viễn cảnh phải sát hại hàng loạt người thân thuộc dòng dõi Kshatriya. Dẫu vậy, cuộc đàm đạo vẫn chưa khép lại, những vấn đề thần học vi tế khác tiếp tục nảy sinh và được Krishna soi sáng tường tận cho người bạn tri kỷ, đồng thời cũng là đệ tử thành tâm của mình.

Chúng tôi không có ý định sa đà vào từng nút thắt phức tạp trong cuộc đối thoại huyền vi này. Thay vào đó, trong chừng mực có thể bóc tách khỏi bức màn thần học kỳ bí bao trùm, chúng tôi chỉ đơn thuần trình bày những giáo lý và giới luật nền tảng nhất mà Krishna đã truyền dạy trong dịp trọng đại ấy.

Công việc hay lao động, dưới bất kỳ hình thức nào, vốn luôn bị thần học Bà La Môn xem là một ác nghiệp. Krishna cũng thừa nhận sự thật ấy, dù ngài cho rằng trong một số trường hợp nhất định, điều đó vẫn có thể được dung thứ và không đáng bị khiển trách. Làm việc chỉ vì bản thân công việc, hay mưu cầu đạt được một mục tiêu trần tục nào đó, thảy đều là điều không mong muốn, dù cho việc thực hiện những công việc cốt yếu nhằm cử hành các nghi lễ hiến tế⁷ hay nuôi dưỡng nhục thể vốn hợp lẽ đạo; song ngay cả những công việc này cũng phải được thi hành với một tâm thế vô cầu, không màng phần thưởng. Đối với các nghi lễ Vệ Đà⁸, tức là, những nghi thức hành lễ cổ xưa, nếu được cử hành đúng phép tắc, chắc chắn sẽ mang lại khoái lạc và quyền lực, thậm chí đưa linh hồn lên tận cõi trời trong một khoảng thời gian.⁹ Thế nhưng, cảnh giới chí thiện cao nhất-sự hòa nhập vào Đấng Tối Cao, và hệ quả là sự giải thoát tuyệt đối khỏi vòng luân hồi chuyển kiếp-lại chẳng thể nào đạt được chỉ bằng việc thực hành những nghi lễ Vệ Đà ấy. Cảnh giới đó chỉ có thể thấu đạt nhờ vào trí huệ hoặc đức tin. Bấy giờ, cả hai khái niệm trí huệ và đức tin này cần được soi rọi một cách đặc biệt. Vậy thì, bản chất cốt tủy của thứ trí huệ vô cùng linh nghiệm mang đến sự giải thoát kia là gì? Chắc chắn đó không phải là cách hiểu của thế giới phương Tây về thuật ngữ này, mà là một điều hoàn toàn khác biệt: cụ thể là sự quy phục các giác quan, sự diệt trừ triệt để mọi hỉ nộ ái ố, mọi hy vọng cùng sợ hãi, mọi khát khao lẫn ác cảm, mọi thói kiêu hãnh và sự thấp hèn. Trạng thái tịnh tâm tuyệt đối, dửng dưng trước vạn vật, dù thuộc về nhục dục hay trí năng, chính là cảnh giới của trí huệ dẫn lối linh hồn hòa nhập vào Đấng Tối Cao, hay linh hồn của vũ trụ.¹⁰

Một phương pháp để vươn tới trạng thái phúc lạc này, dẫu chưa hẳn là con đường ngắn nhất hay chắc chắn nhất, chính là thực hành hệ thống Yoga¹¹. Phương pháp này đã được Đấng Krishna tán đồng. Ngài ban truyền những chỉ dẫn khái quát: một tín đồ, với lối ăn uống thanh đạm, cần tĩnh tọa nơi hoang vắng; tập trung ánh nhìn vào chóp mũi; dung hòa “sinh khí đi lên và sinh khí đi xuống". Cuối cùng, người đó phải rũ bỏ trọn vẹn mọi khát khao nảy sinh từ dục vọng, dùng tâm trí kìm hãm toàn bộ các giác quan từ mọi phía. Dần dà, hành giả sẽ bước vào trạng thái tĩnh tại thẳm sâu, nương nhờ sự tự thấu hiểu và được dẫn dắt bởi lòng nhẫn nại. Khi ấy, họ hướng trọn tâm trí vào cõi nội ngã và không nghĩ ngợi gì cả.

Một khi chạm tới cảnh giới này, tín đồ sẽ được giải thoát, bởi lẽ họ đã thực sự lĩnh ngộ trí huệ đích thực! Dù chỉ ra những giới hạn của kinh Vệ Đà đối với sự giải thoát tối hậu và chỉ dành lời ngợi khen chừng mực cho hệ thống Yoga, Krishna lại khắc sâu một cách uy lực giáo lý về sự mầu nhiệm của đức tin. Hơn hết thảy, đó là đức tin hướng về chính ngài - và đây dường như cũng là mục đích cốt lõi mà cuộc đối thoại này muốn tôn vinh.

Về phần mình, Krishna uy nghi tuyên xưng ngài là “nguyên nhân kiến tạo nên toàn bộ vũ trụ và cũng chính là kẻ hủy diệt nó.” Ngài khẳng định bản thân là “khởi thủy, khúc giữa, và điểm tận cùng của vạn vật,” và “chẳng có thế lực nào cao trọng hơn ngài.” Để minh chứng cho những lời tuyên bố ấy, vị thần đã đoái thương hóa hiện trước Arjuna trong “hình tướng tối cao toàn năng.” Hình tướng ấy hiện ra với muôn vàn miệng và mắt, phô bày vô số diện mạo kỳ vĩ cùng hằng hà sa số bảo vật của cõi thiên. Vô vàn binh khí thần thánh được giương cao. Đấng Tối Cao mang trên mình những vòng hoa thiêng và thiên y, tỏa ngát hương thơm thiên quốc. Đó là một hiện thân ngập tràn những diệu kỳ, chói lọi, vô tận, với vô lượng khuôn mặt hướng về muôn phương. Thậm chí, hào quang của hàng ngàn vầng thái dương cùng lúc bùng cháy trên bầu trời họa chăng mới sánh được với ánh quang vinh rực rỡ của đấng quyền năng ấy.

Ngay tại giây phút đó, người con trai của Pandu đã chiêm ngưỡng trọn vẹn toàn thể vũ trụ bao la, dẫu chia chẻ thành muôn vàn mảnh vụn, đều hội tụ cả trong thân xác của vị thần các vị thần. Quá đỗi kinh sợ đến mức tóc gáy dựng đứng, Dhananjaya (Arjuna) sụp lạy, đôi tay chắp lại thành kính và cất lời thưa với vị thần.

“Arjuna thưa: Đệ tử chiêm bái tất thảy chư thần, ôi Đấng Tối Cao, cùng toàn bộ muôn loài thụ tạo. Đệ tử thấy đấng Brahma ngự trên đài sen của ngài, cùng tất thảy các bậc Rishi và linh xà cõi trời. Đệ tử chiêm ngưỡng ngài hiện ra với vô số cánh tay, thân hình, khuôn miệng và đôi mắt trải rộng tứ bề, ôi đấng mang muôn vàn hình tướng. Đệ tử chẳng thể thấu suốt đâu là điểm tận cùng, đâu là khúc giữa, hay thậm chí đâu là điểm khởi thủy của chúng, ôi chúa tể vũ trụ, ôi đấng mang hình tướng của vạn hữu. Mang vương miện, chuỳ và luân xa¹², ngài là một khối năng lượng rực sáng mọi phía. Đệ tử chiêm bái ngài thật khó để nhìn ngắm, được bao bọc tứ bề bằng thứ ánh sáng chói lọi của ngọn lửa hay mặt trời hừng hực cháy, vô lượng vô biên. Ngài là đấng bất diệt, là mục tiêu tối thượng của vũ trụ này. Ngài không thể mục nát, là vị thần hộ vệ của những đức hạnh vĩnh cửu. Đệ tử coi ngài là đấng nam thần vô thủy vô chung. Đệ tử chiêm bái ngài - đấng không có sự bắt đầu, đoạn giữa hay kết thúc, mang uy dũng vô biên với vô số cánh tay, có mặt trời và mặt trăng làm đôi mắt, ngọn lửa hừng hực làm khuôn miệng, thiêu đốt vũ trụ này bằng chính năng lượng của ngài. Vì không gian nằm giữa đất và trời chỉ tràn ngập duy nhất mình ngài, lan tỏa khắp muôn phương! Trước diện kiến hình tướng uy nghi và hung bạo này của ngài, ôi linh hồn tối thượng, ba cõi đều phải run rẩy. Nhìn kìa, những bầy tôi chư thần đang tiến vào ngài! Vài kẻ khiếp đảm đang chắp tay cầu nguyện. Vang lên rằng, Kính lạy ngài-những bậc đại Rishi và Siddha ngợi ca ngài bằng vô số bài thánh ca tán tụng. Các vị thần Rudra, Aditya, Vasu, cùng những vị được gọi là Sáddhya, Viçwa, Açwin, Marut, cùng với Ushmapa, Gandharva, Yaksha, Asura, các bầy tôi của Siddhya, thảy đều kinh ngạc chiêm bái ngài. Nhìn thấy hình tướng vĩ đại của ngài với ngàn vạn khuôn miệng và con mắt, ôi đấng hùng binh, với vô số cánh tay, bắp đùi và bàn chân, nhiều dạ dày và gớm ghiếc bởi những chiếc ngà, mọi thụ tạo đều khiếp đảm, và đệ tử cũng vậy. Quả thực, vươn chạm đến tận những tầng mây, ngập trong ánh sáng chói lóa hừng hực muôn màu sắc, khuôn miệng mở to cùng đôi mắt khổng lồ bốc lửa, chiêm bái ngài, ôi đấng Vishnu, linh hồn thẳm sâu của đệ tử đang run rẩy kinh hoàng. Đệ tử không sao gượng lại được sự can đảm và bình yên trong tâm trí. Nhìn thấy những khuôn miệng của ngài quá đỗi kinh hoàng bởi những chiếc ngà sắc nhọn, tàn bạo như ngọn lửa hủy diệt vạn vật vào ngày tàn của Yuga¹³, đệ tử không thể nhận diện nổi phương hướng nơi chân trời, cũng chẳng thể tìm lại được sự bình yên trong tâm. Xin hãy xót thương, ôi chúa tể của các vị thần, ngài là chốn nương tựa của vũ trụ. Và này đây tất cả những đứa con của Dhritarashtra, cùng với đám đông các vị vương hầu, cả Bhisma, Drona, lẫn đứa con trai này của Suta (Karna) đi cùng những chiến binh kiệt xuất nhất của phe ta, đang lao nhanh vào những khuôn miệng khủng khiếp nay trở nên hung bạo bởi những chiếc ngà của ngài! Vài kẻ, đầu bị nghiền nát, kẹt lại ở những kẽ răng. Giống như vô số dòng nước chảy qua những con kênh cuồn cuộn đổ mau về đại dương, hệt vậy, những anh hùng của thế giới loài người tiến vào những khuôn miệng bốc lửa tứ bề của ngài. Như những con thiêu thân lao vút vào ngọn lửa hừng hực để chuốc lấy sự hủy diệt, những con người này cũng vội vã lao vào những khuôn miệng của ngài để đón nhận diệt vong. Nuốt chửng tất cả những con người này từ mọi bề, ngài liếm láp họ bằng những khuôn miệng rực lửa. Đổ đầy toàn bộ vũ trụ bằng nguồn năng lượng vô biên, những vầng hào quang hung bạo của ngài, ôi thần Vishnu¹⁴, đang thiêu đốt vạn vật. Xin hãy nói cho đệ tử biết ngài mang hình tướng hung bạo ấy là ai. Đệ tử sụp lạy trước ngài, ôi vị thủ lĩnh chư thần, xin hãy xót thương đệ tử! Đệ tử khao khát được biết ngài, đấng nguyên thủy, vì đệ tử chẳng thể nào hiểu thấu những hành động của ngài.”

Sau một luận điểm đầy áp đảo hướng đến các giác quan của đệ tử, sau một minh chứng đáng kinh ngạc khẳng định ngài không chỉ là linh hồn phổ quát của tự nhiên mà còn là chính bản thân vũ trụ, Krishna tiết lộ cho Arjuna sự nhiệm màu của đức tin, thứ vượt lên trên cả hành động lẫn sự suy niệm. Do đó vị thần nói: “Hãy đặt trái tim của ngươi vào riêng mình ta, hãy đặt sự thấu hiểu của ngươi vào ta. Sau này ngươi sẽ ngự ở trong ta. Không có gì phải nghi ngờ về điều này;” và lại nói: “Ngươi vô cùng thân thiết đối với ta, do đó ta sẽ tuyên xưng điều gì là vì lợi ích của ngươi.... Rũ bỏ mọi bổn phận tôn giáo, hãy đến với ta như chốn nương tựa duy nhất của ngươi, ta sẽ giải cứu ngươi khỏi mọi tội lỗi.”

Việc khẳng định giáo lý về sự hiệu nghiệm của đức tin rõ ràng là mục đích đặc biệt của Gita; nhưng, với tinh thần dung hợp của Ấn Độ giáo, nó được khắc sâu mà không gây ra một sự đứt gãy quá lớn với các quan niệm chính thống liên quan đến những trụ cột và chốn nương tựa vốn được tôn kính qua năm tháng của người Hindu mộ đạo-kinh Vệ Đà và hệ thống Yoga. Tuy nhiên, cả hai thứ này đều bị tước đi một phần lớn tầm quan trọng khi so sánh với phương pháp mới để đạt đến cõi trời và sự giải thoát cuối cùng-thông qua đức tin vào Krishna.

Dẫu cho hệ thống đẳng cấp được duy trì mạnh mẽ trong “Bhagavatgita” và các thực hành của các Yogi được chấp thuận, nhiều tư tưởng tự do và cao cả nhất cũng được thể hiện trong bản trường ca vô cùng đáng chú ý này; như khi Krishna nói: “Bất kể hình tướng nào của thần linh hay của chính ta mà người sùng đạo khao khát tôn thờ bằng đức tin, đức tin đó của hắn vào hình tướng ấy ta sẽ làm cho trở nên kiên định. Được phú cho đức tin đó, hắn dâng sự sùng kính của mình cho hình tướng ấy và đạt được mọi khao khát, bởi mọi điều đó đều do ta định đoạt. Tuy nhiên, quả ngọt của những kẻ được ban cho ít ỏi trí tuệ thì chóng tàn phai. Những kẻ tôn thờ các vị thần sẽ về với các vị thần, trong khi những kẻ tôn thờ ta sẽ đến với ngay chính ta.” Lại nữa: “Ngay cả những tín đồ ấy, những kẻ được phú cho đức tin, tôn thờ các vị thần linh khác, hỡi con trai của Kunti, cũng là đang tôn thờ duy nhất ta, dù cho không đúng lề lối.” Và ở một đoạn khác: “Dù con người có đến với ta bằng bất cứ phương cách nào thì ta cũng dang tay đón nhận họ theo đúng phương cách đó.” Krishna cũng nói: “Ta đối xử công bằng với tất thảy muôn loài, không có kẻ nào đáng ghét đối với ta, cũng không có ai là yêu dấu. Tuy nhiên, những kẻ tôn thờ ta với lòng kính bái sẽ ở trong ta và ta cũng ở trong họ.”

Trong sự tĩnh tại thanh thản và cao cả của tư tưởng này, tác giả vô danh của “Gita” đã đạt đến một tầm cao của nền thần học quảng đại không thể vượt qua, có lẽ chưa từng được diễn đạt trước đây. Thế nhưng, than ôi! Thật khó cho ông khi phải đứng đơn độc trên đỉnh cao chót vót của triết học điềm tĩnh. Ông đành hạ mình xuống một góc nhìn đồng cảm và thấu hiểu hơn, khi Krishna của ông tuyên bố rằng “có hai loại thụ tạo trên thế giới này, cụ thể là phe thiện thần và phe ác quỷ. Những kẻ thuộc loại sau thì nhơ nhuốc, buông mình cho những nhục dục, vô luân, khẳng định rằng vũ trụ vắng bóng chân lý, nguyên lý dẫn đạo, và thậm chí không có một đấng cai trị. Chìm đắm trong hư vinh, quyền lực, kiêu hãnh, dục vọng và cuồng nộ, những kẻ chê bai này căm ghét ta trong chính thân xác của chúng và của những kẻ khác. Những kẻ thù ghét ta, tàn bạo, là những kẻ đê tiện nhất trong loài người và vô luân, ta ném chúng liên tục xuống những bào thai ác quỷ. Hỡi con trai của Kunti, bước vào những bào thai ác quỷ, bị huyễn hoặc hết kiếp này qua kiếp khác, chúng không sao vươn tới được ta, phải đi xuống cảnh đọa đày hèn mạt nhất.”

Về việc thần linh hóa thân, vốn là một ý niệm xa xưa đã được chấp nhận trong Ấn Độ giáo, Krishna nói: “Biết bao kiếp sống của ta đã trôi qua, hỡi Arjuna, cũng như của ngươi; ta biết rõ tất cả những điều đó, nhưng ngươi thì không, ôi kẻ trừng phạt những quân thù! Dẫu ta vốn chưa từng sinh ra và thuộc về thực thể không hề biết đến sự hoại diệt, dẫu ta là chúa tể của muôn loài; thế nhưng, dựa vào bản tính vật chất của riêng mình, ta ra đời nhờ vào chính quyền năng ảo ảnh của mình. Bất cứ khi nào, hỡi Bharata, sự suy đồi đạo đức xảy ra và sự trỗi dậy của sự bất kính, vào những dịp đó, ta tự sáng tạo ra chính mình. Để bảo vệ những người công chính, cũng để hủy diệt những kẻ ác nhân, vì mục đích thiết lập lòng mộ đạo, ta giáng sinh từ thời đại này qua thời đại khác.”

Bất luận tác giả của “Bhagavatgita” có vay mượn những ý niệm từ Cơ Đốc giáo hay không, chí ít, có một điều chắc chắn, rằng việc tôn thờ Krishna là một giai đoạn tương đối mới của Ấn Độ giáo; rằng giáo lý của nó về sự cứu rỗi hoặc sự giải thoát cuối cùng bằng đức tin cũng tương đối mới; và rằng khuynh hướng của giáo lý về đức tin này, như được truyền dạy trong “Gita”, là nhằm tách con người khỏi các nghi lễ và sự thờ cúng, cũng như làm họ thôi đeo đuổi việc thực hành Yoga.

Nhưng vì dường như đặc điểm của mỗi giai đoạn kế tiếp của Ấn Độ giáo là giữ mối quan hệ ôn hòa với những giai đoạn đã đi trước nó, “Gita” nỗ lực dẫn dắt con người đến nhiều hơn với giáo lý về đức tin vào Krishna, mà không quá hạ thấp các tư tưởng và thực hành chính thống hơn mức tuyệt đối cần thiết cho mục tiêu đang được hướng tới-do đó dẫn tới sự chấp thuận có phần dè dặt đối với các nghi lễ Vệ Đà và chủ nghĩa Yoga mà chúng ta tìm thấy trong chuyên luận này.

Về “Bhagavatgita”, áng văn vốn được tôn xưng như một hệ thống hoàn chỉnh của triết học tôn giáo Ấn Độ, tôi tin rằng những dòng phác họa ngắn gọn trên đây đã phần nào mang đến một góc nhìn thấu đáo.¹⁵ Dưới lăng kính của Ấn Độ giáo, đây là một hệ thống mang tính chiết trung; nơi người ta đã cấy ghép một nguyên lý mới mẻ-giáo lý về sự cứu rỗi thông qua đức tin-một khái niệm mà nguồn gốc ngoại lai của nó vẫn còn là điều bỏ ngỏ. Những ý niệm siêu phàm cùng triết lý siêu việt ấy mang một sức hút vô hình, lay động mãnh liệt những xúc cảm thanh cao nhất nơi tâm hồn những người Hindu hằng trăn trở. Tôi từng quen một chàng sinh viên trẻ đầy tài năng, người đã đắm chìm trong việc nghiên cứu “Gita” và bị cuốn theo những lời giáo huấn sâu sắc ấy đến mức tâm trí mất đi sự tĩnh tại, hoang tưởng rằng bản thân chính là Arjuna. Và khi cơn mộng mị qua đi, khao khát sục sôi duy nhất trong cõi lòng cậu là được lui về ở ẩn, sống một cuộc đời viễn ly tục lụy như các bậc Rishi thuở hồng hoang.

Về phần mình, khi khép lại thành tựu đỉnh cao này của triết học tôn giáo Ấn Độ, trong tôi đọng lại những dư vị đan xen giữa niềm ngưỡng vọng kính phục và một nỗi u hoài man mác.

Dường như ở bất kỳ quốc gia nào, con người cũng thường để cho trí tưởng tượng tư biện của mình tự do phiêu lãng quanh bức màn bí ẩn vĩ đại của Vũ trụ. Tác giả của “Gita” cũng đã ấp ủ những giấc mộng triết lý của riêng mình, cũng như bao người khác; và, tựa như Plato¹⁶ cùng nhiều bậc hiền triết, ông đã phô diễn những ý niệm độc đáo cùng những suy tưởng cá nhân để làm lời giải đáp cho bài toán lớn lao về sự tồn tại. Để rồi, những giấc mộng, những ý niệm lạ kỳ và những suy đoán biện bác ấy-dù được định danh là thần học hay triết học-đã được suy tôn như những chân lý vĩnh hằng, được truyền thừa từ thế hệ này qua thế hệ khác, để rồi cuối cùng lại bị thế chỗ bởi những ý niệm lạ kỳ khác mang tầm vóc tương đương, được xây đắp trên những chân lý tưởng chừng vững như bàn thạch.

Dẫu vậy, khi rời bước khỏi thế giới của “Gita”, chí ít chúng ta cũng nên ghi nhận rằng giấc mộng của vị thi hào xứ Ấn Độ chẳng hề thiếu vắng đi sự cao quý trong xúc cảm và nét vĩ đại trong tư tưởng.

APPENDIX I. The “Bhagavatgita” or Divine Song

“How much more admirable the Bhagvat-Gita than all the ruins of the East!”-H. D. Thoreau.

It is undoubtedly in religious speculation that the genius of the Indian people has risen to the highest level of its possibilities. And one of the noblest products and best specimens of this theological spirit is the “Bhagavatgita,” or Divine Song. The date of this grand philosophical poem is very doubtful. European scholars generally consider that it has no claim to great antiquity, and that it was composed after the commencement of the Christian era; some of them even hold that it bears unmistakable traces of the influence of Christian doctrine, and evidence of the acquaintance of its author with the Christian scriptures. On the other hand, some Indian scholars endeavour to assign a high antiquity to the poem, and suggest that what resemblance there may be between the ideas in the “Gita” and in the sacred books of the Christians, must have been borrowed by the latter from Hindu sources.¹

The “Bhagavatgita” early attracted the attention of Europeans, and was translated into English by Sir Charles Wilkins in the time of Warren Hastings, who himself wrote an introduction to it. Wilkins’ translation has been followed by those of Thompson and Davis, and by Sir Edwin Arnold’s metrical version entitled “The Song Celestial.” The poem has been rendered into both Latin and Greek, and into most of the leading languages of Europe, and has secured the highest encomiums possible from literary and philosophical men in all countries, on account of its lofty tone and striking conceptions.

The reader will remember that the “Bhagavatgita” is a dialogue between Krishna and Arjuna, on the eve of the tremendous struggle at Kurukshetra, and that the dialogue arose out of the refusal of the latter to take part in a contest destined to lead to such unprecedented slaughter of kinsfolk.

It appears from the “Gita” that Arjuna was not only moved by feelings of tenderness towards his kinsmen, but was appalled at the thought of the far-reaching consequences of the impending slaughter of so many men. His prescient mind foresaw that the wholesale destruction of the Kshatriyas would tend to serious immorality amongst their women, and thus lead to that most dreadful of all calamities-the mingling of different castes! Such an evil was not to be contemplated, except with the extremest religious horror, since so great a sin as a confusion of castes would inevitably lead men to the hell prepared for the wicked, and even entail the fall of ancestral spirits from the religion of the blessed, “their rites of Pinda and water ceasing” through the defilement of their descendants. This was a terrible prospect to face, but a more immediate if less weighty objection presented itself to Arjuna in a doubt as to whether it was lawful for him to contend with his ancient relative Bhisma and his Brahman preceptor Drona, both of whom were eminently worthy of his highest respect.²

Krishna proceeds to overcome Arjuna’s scruples, first by dwelling upon the indestructibility of the soul, and then by insisting that the duty of a Kshatriya being to fight, it was right and proper for Arjuna to take part in the battle, regardless of consequences. He further assumes the responsibility for the deeds that may be done by Arjuna at his suggestion. On these points Krishna says: “Those that are really wise grieve neither for the dead nor the living. It is not that I or you or those rulers of men never were, or that all of us shall not hereafter be.... As a man casting off robes that are worn out putteth on others that are new, so the embodied (soul) casting off bodies that are worn out entereth other bodies that are new. Weapons cleave it not, fire consumeth it not, the waters do not drench it nor doth the wind waste it.... There is no (objective) existence of anything that is distinct from the soul, nor non-existence of anything possessing the virtues of the soul.”

Plainly the life of the individual was, according to Krishna’s teaching, of little account, and this is strictly in harmony with Brahmanical ideas. To comprehend such an attitude of mind it is absolutely necessary to guard carefully against the mistake of supposing that the Hindu conception of the indestructibility of the soul is the same as the Christian idea of the immortality of the individual spirit. In the opinion of the Hindu the individual soul is part of the world-soul, a sort of animating force which may be joined, on an unlimited number of successive occasions, to any corporeal frame, high or low, adapting itself to the conditions of its dwelling-house. Except when joined to matter of some sort, gross or subtle, it is void of self-consciousness.³ Conscious existence in the estimation of the Hindu being a distinct and positive evil, the object and desire of every sentient being should be to obtain final and complete extinction of separate individual consciousness by emancipation from the trammels of matter through suppression of all the senses. Thus far in regard to Arjuna’s objection to the impending wholesale slaughter of his Kshatriya kinsmen. But other subtle questions of theology arise in the course of the colloquy which Krishna proceeds to elucidate and settle for his dear friend and disciple.

We do not propose to follow, step by step, the intricacies of the dialogue, but merely to set forth, as far as we can disentangle them from the theological mysticism in which they are involved, the fundamental doctrines and precepts inculcated by Krishna on this occasion.

Work or labour, in any form, has always in Brahmanical theology been regarded as an evil. Krishna, too, recognizes it as such, though he holds it to be tolerable and even unobjectionable in certain cases. Work for its own sake or for the attainment of any object is undesirable, though it is lawful to do such work as may be necessary for the performance of sacrifices⁴ or the support of one’s body; but even this work should be done without thought of reward. As to Vedic rites, i.e., the old ceremonial observances, these duly carried out lead, no doubt, to the attainment of pleasure and power, and even heaven itself for a time.⁵ But the highest attainable good-absorption in the Supreme Being, and consequent emancipation from re-births-cannot be obtained by even Vedic rites. It is only to be reached by knowledge or by faith. Now both the terms knowledge and faith require special elucidation. What then is the nature of this knowledge which is so efficacious for emancipation? Not assuredly what the Western world understands by that term, but something very different, viz., subjugation of the senses and a complete suppression of all affections and dislikes, all hopes and fears, all desires and aversions, all pride and humility. This condition of utter indifference to every thing, sensual or intellectual, is the state of knowledge leading to absorption in the Supreme Being or world-soul.⁶

One method of arriving at this blissful condition, though not the shortest or most certain, is through the Yoga system, which meets with the approval of Krishna, who gives general directions as to how the devotee, eating little, should sit in some lonely place; how he should concentrate his gaze on the tip of his nose; how he should mingle the “upward and the downward life breath; and how, finally renouncing all desires without exception that are born of resolves, restraining the entire group of the senses on all sides by mind alone, he should by slow degrees become quiescent, (aided) by (his) understanding, controlled by patience, and then, directing his mind to self, should think of nothing.” When the devotee arrives at this stage he is emancipated, for surely he has found true knowledge! While thus indicating the inefficiency of the Vedas for final emancipation, and while bestowing only a qualified commendation upon the Yoga system, Krishna inculcates very forcibly the doctrine of the efficacy of faith and, above all, faith in himself which, it would seem, it is the special object of the dialogue to bring into prominence. For himself Krishna claimed that he was “the productive cause of the entire universe and also its destroyer.” He asserted that he was “the beginning, the middle, and the end of beings,” and that there was “nothing higher than himself.” To give weight to his claims the god vouchsafed to show himself to Arjuna in “his supreme sovereign form,” with many mouths and eyes, many wondrous aspects, many celestial ornaments, many celestial weapons uplifted, wearing celestial garlands and robes (and) with unguents of celestial fragrance, full of every wonder, resplendent, infinite, with faces turned on all sides. If the splendour of a thousand suns were to burst forth at once in the sky (then) that would be like the splendour of that mighty one. The son of Panda then beheld there in the body of that god of gods the entire universe divided and subdivided into many parts, all collected together. Then Dhananjaya (Arjuna), filled with amazement, and with hair standing on end, bowing with (his) head, with joined hands, addressed the god.

“Arjuna said: I behold all the gods, O God, as also all the varied hosts of creatures (and) Brahma seated on (his) lotus seat, and all the Rishis and the celestial snakes. I behold thee with innumerable arms, stomachs, mouths (and) eyes, on every side, O thou of infinite forms. Neither end, nor middle, nor also beginning of them do I behold, O lord of the universe, O thou of universal form. Bearing (thy) diadem, mace, and discus, a mass of energy glowing on all sides, do I behold thee that art hard to look at, endued on all sides with the effulgence of the blazing fire or the sun, and immeasurable. Thou art indestructible (and) the supreme object of this universe. Thou art without decay, the guardian of eternal virtue, I regard thee to be the eternal (male) being. I behold thee to be without beginning, mean, end, to be of infinite prowess, of innumerable arms, having the sun and the moon for thy eyes, the blazing fire for thy mouth, and heating this universe with energy thy own. For the space betwixt heaven and earth is pervaded by thee alone, as also all the points of the horizon! At sight of this marvellous and fierce form of thine, O supreme soul, the triple world trembleth. For these hosts of gods are entering thee! Some afraid are praying with joined hands. Saying, Hail to thee-the hosts of great Rishis and Siddhas praise thee with copious hymns of praise. The Rudras, the Adityas, the Vasus, they that are (called) the Sáddhyas, the Viçwas, the Açwins, the Maruts, also the Ushmapas, the Gandharvas, the Yakshas, the Asuras, the hosts of Siddhyas, behold thee and are all amazed. Beholding thy mighty form with many mouths and eyes, O mighty-armed one, with innumerable arms, thighs and feet, many stomachs (and) terrible in consequence of many tusks, all creatures are affrighted, and I also. Indeed, touching the very skies, of blazing radiance, many-hued, mouth wide open, with eyes that are blazing and large, beholding thee, O Vishnu with (my) inner soul trembling (in fright) I can no longer command courage and peace of mind. Beholding thy mouths that are terrible in consequence of (their) tusks, and that are fierce as the (all-destroying) fire at the end of the Yuga, I cannot recognize the points of the horizon nor can I command peace of mind. Be gracious, O god of gods, O thou that art the refuge of the universe. And all these sons of Dhritarashtra, together with the hosts of kings, and Bhisma and Drona and also Suta’s this son (Karna) accompanied by even the principal warriors of our side, are quickly entering thy terrible mouths rendered fierce by thy tusks! Some, with their heads crushed, are seen striking at the interstices of (thy) teeth. As many currents of water flowing through different channels roll rapidly towards the ocean, so these heroes of the world of men enter thy mouths that flame all around. As moths with increasing speed rush for (their own) destruction to the blazing fire, so also do (these) people, with unceasing speed, enter thy mouths for their destruction. Swallowing all these men from every side thou lickest them with thy flaming mouths. Filling the whole universe with (thy) energy, thy fierce splendours, O Vishnu, are heating (everything). Tell me who thou art of (such) fierce form. I bow to thee, O chief of the gods, be gracious to me! I desire to know thee that art the primeval one, for I do not understand thy actions.”

After such an overwhelming argument addressed to the senses of his disciple, after such an astounding proof that he alone is not only the universal soul of nature but the universe itself, Krishna discloses to Arjuna the efficacy of faith above both works and contemplation. Thus says the god: “Fix thy heart on me alone, place thy understanding on me. Hereafter then shalt thou dwell in me. There is no doubt (in this);” and again: “Exceedingly dear art thou to me, therefore I will declare what is for thy benefit.... Forsaking all (religious) duties come to me as thy sole refuge, I will deliver thee from all sins.”

To assert the doctrine of the efficacy of faith is obviously the special object of the Gita; but, with the conciliatory spirit of Hinduism, it is inculcated without too great a rupture with the orthodox notions in respect to those time-honoured props and refuges of the pious Hindu,-the Vedas and Yogaism. Both these are, however, shorn of a good deal of their importance by comparison with the new mode of attaining heaven and final emancipation-through faith in Krishna.

Though the caste-system is strongly upheld in the “Bhagavatgita,” and the practices of the Yogis sanctioned, many of the most liberal and lofty sentiments find expression in this highly remarkable poem; as when Krishna says: “Whatever form (of godhead or myself) any worshipper desireth to worship with faith, that faith of his unto that form I render steady. Endued with that faith he payeth his adoration to that (form) and obtaineth from that all his desires, since all those are ordained by me. The fruits, however, of those persons endued with little intelligence are perishable. They that worship the divinities go to the divinities, while they that worship me come even to me.” Again: “Even those devotees who, endued with faith, worship other godheads, even they, O son of Kunti, worship me alone, though irregularly.” And in another place: “In whatever manner men come to me in the self-same manner do I accept them.” Krishna also says: “I am alike to all creatures, there is none hateful to me, none dear. They, however, that worship me with reverence are in me and I also am in them.”

In this serene and lofty impartiality of sentiment the unknown author of the “Gita” has reached a level of generous and noble theology not to be surpassed and probably never before expressed. But, alas! it was impossible for him to stand alone upon this giddy height of calm philosophy, and he descends to a lower plain of sympathetic insight when his Krishna declares, that “there are two kinds of created beings in this world, viz., the godlike and the demoniac. These latter are impure, given over to their desires, and unholy, asserting that the universe is void of truth and guiding principle, and even without a ruler. Wedded to vanity, power, pride, lust and wrath, these revilers hate me in their own bodies and those of others. Those haters (of me), cruel, the vilest among men and unholy, I hurl continually down into demoniac wombs. Coming into demoniac wombs, deluded birth after birth, they, O son of Kunti, without attaining to me, go down to the vilest state.”

In regard to divine incarnation, which is an old accepted idea in Hinduism, Krishna says: “Many births of mine have passed away, O Arjuna, as also of thine; those all I know, but thou dost not, O chastiser of foes! Though I am unborn and of essence that knoweth no deterioration, though (I am) the lord of creatures; still, relying on my own (material) nature, I take birth by my own (powers) of illusion. Whensoever, O Bharata, loss of piety occurreth and the rise of impiety, on those occasions do I create myself. For the protection of the righteous, for also the destruction of evil-doers, for the sake of establishing piety, I am born age after age.”

Whether the author of the “Bhagavatgita” borrowed ideas from Christianity or not, this, at least, is certain, that Krishna-worship is a comparatively new phase of Hinduism; that its doctrine of salvation or final emancipation by faith is also comparatively new; and that the tendency of this doctrine of faith, as taught in the “Gita,” is to wean men from rites and ceremonies, and to discourage them from the practice of Yoga.

But since it seems to be a characteristic of each successive stage of Hinduism to keep on amicable terms with those that have preceded it, the “Gita” endeavours to lead men to more doctrine of faith in Krishna, without more disparagement of orthodox ideas and practices than appeared absolutely necessary for the object in view-hence the qualified approval of Vedic rites and of Yogaism which we find in this treatise.

Of the “Bhagavatgita,” which has been extolled as a complete system of Indian religious philosophy, this brief note will, I believe, give a sufficient idea.⁷ It is, as regards Hinduism, an eclectic system upon which has been grafted a new principle, the doctrine of salvation by faith, which may or may not be of foreign origin. Its lofty ideas and transcendental philosophy appeal with subtle force to the higher feelings of the thoughtful Hindu. I have known a clever young student of the “Gita” so powerfully affected by its teaching as to lose mental balance to the extent of believing himself to be Arjuna. When this hallucination passed away his one burning desire was to retire from the world in order to live the life of the Rishis of old.

For my own part I leave this highest attainment of Indian religious philosophy with mingled feelings of admiration and sadness.

In every nation men have allowed their speculative imaginations to play around the great mystery of the Universe. The author of the “Gita” has dreamed his dream as well as the others; and, like Plato⁸ and the rest, has presented as a solution of the grand problem of existence his own fancies and his own guess-work. And these dreams, fancies and guesses-labelled theology or philosophy as the case may be-have been accepted as eternal verities and passed down from generation to generation, only to be superseded, in their turn, by other equally substantial fancies, equally irrefragable verities.

In leaving the “Gita,” however, let us at least admit that the Indian poet’s dream was not deficient in nobility of sentiment and grandeur of conception.